Cinturón de castidad.
Prótesis en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas
Julia Antivilo Peña 1
“Estoy oyendo los grilletes forjados por la mente”
William Blake
A modo de Introducción
Este ensayo constituye un primer acercamiento a la idea de la metonimia 2 del cinturón de castidad como prótesis de autocensura en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas, la que habría sido implantada tras la conquista hispano lusitana y desplegada como un proceso de larga duración que se mantendría hasta hoy. El análisis de la idea de la metonimia pretende esbozar una propuesta, a través del texto y de la performatividad, que invita a romper con estas prótesis de autocensuras de nuestras mentalidades. Con todo, la performatividad de esta invitación abre reflexiones entorno a la una ética del placer que permita a las mujeres latinoamericanas la reapropiación de nuestros cuerpos. La metonimia será trabajada desde la Historia de las Mentalidades y de la del Cuerpo, también desde el arte conceptual y a partir de un análisis feminista.
Este estudio esta orientado desde la Historia de las Mentalidades ya que esta perspectiva de análisis nos permite entender los procesos de larga duración con el fin de explicar muchas de las experiencias colectivas de las y los sujetos sociales. Para este trabajo nos ayudará a entender las dinámicas que aun se mantienen desde la colonia en las mentalidades de las mujeres y de las relaciones de éstas con sus cuerpos, como así mismo concebir al cuerpo femenino como una prolongación del cuerpo social. Esta disciplina empuja al diálogo entre lo individual y lo colectivo, desde
“el punto de conjunción (…) del tiempo largo y de lo cotidiano, de lo inconsciente y lo intencional, de lo estructural y la coyuntura” 3.
En particular, nos interesa este enfoque para indagar en las mentalidades desde la historia del cuerpo de las mujeres, con el fin de visualizar que entre las mentalidades y los cuerpos, en este caso de los femeninos, existe una determinación –a partir de una construcción cultural patriarcal- que limita a ambas dimensiones de las sujetos. En la Historia de las Mentalidades encontramos orientaciones teóricos metodológicas para trabajar desde la historia del cuerpo. Una de ellas es plantear al cuerpo como una herramienta mental que trabaja desde su existencia como palabra, a través, del lenguaje por el cual se entregan formas de ver, sentir, pensar y organizar la realidad. Otra es el análisis del cuerpo como medio de comunicación del cual arrancan los sistemas de información y educación, que trasmiten valores, signos y significantes. Una y otra nos definen al cuerpo como un constructo social y cultural, que por tanto, devela todas las estructuras que pesan sobre él, ya sean, económicas, demográficas, simbólicas u otra 4.
David Le Breton nos dice que al estar constituidos social y culturalmente nuestros cuerpos,
“su representación, lejos de ser unánimes en las sociedades humanas, es asombrosa desafortunada y plantea muchos problemas epistemológicos. El cuerpo es una falsa evidencia: no es un dato evidente, sino el efecto de una elaboración social y cultural” 5.
Me interesa abrir preguntas en relación a ¿cómo a través de las mentalidades han hecho del cuerpo femenino el depositario de todas las formas de violencia patriarcal, especialmente de la simbólica, fortaleciendo así a la dominación masculina? Para responder cuestiones como ésta, nos podemos servir de la violencia simbólica, la cual se refiere a la adhesión que el o la dominada siente obligada a conceder al dominador (por consiguiente, a la dominación) 6. Los actos de conocimiento y reconocimiento entre dominadores y dominadas son desencadenados por la fuerza del poder simbólico con el cual
“adoptan a menudo la forma de emociones corporales –vergüenza, humillación, timidez, ansiedad, culpabilidad- o de pasiones y de sentimientos –amor, admiración, respeto (...) un cuerpo que rehuye las directrices de la conciencia y de la voluntad mantiene con las censuras inherentes a las estructuras sociales” 7.
La construcción sociocultural del cuerpo femenino con sus “constantes o continuadores” forman los procesos de larga duración en la historia del cuerpo de las mujeres latinoamericanas. Las cuales pesan en las mentalidades femeninas estrechamente en relación con sus cuerpos, mediante un riguroso control desplegado a través de la censura y de la autocensura, instalando la lógica que niega la propiedad del cuerpo y también con ello el placer sexual femenino. Por otro lado, aceleraron la consolidación del patriarcado en muchas sociedades indígenas americanas. No partimos de la base que el patriarcado no haya existido en América indígena antes del colonialismo hispanolusitano, sino que podemos reconocer, a través de la censuradora mirada occidental cristiana, que antes de la conquista la relación con los cuerpos pudo ser diferente y diversa. De todos modos, existe un antes y un después en la historia de los cuerpos femeninos tras la invasión.
Con el fin de materializar la metonimia del cinturón de castidad como prótesis de censura y autocensura en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas, la noción de prótesis la utilizaremos como ortopedia mediante la cual corrige artificialmente la falta de un órgano o parte de él. En este caso, se instala en la mente de las mujeres un artilugio de control para no solo las mentalidades femeninas sino también de los cuerpos.
En las mentalidades, en tanto cultura y modo de pensar que caracteriza a una persona, sexo, pueblo o generación, esta prótesis actuaría para el control de toda posibilidad de que las mujeres dispusieran de sus cuerpos. Así como un frenillo que es una prótesis que corrige a los dientes chuecos, o los anteojos que corrigen la visión incorrecta, el cinturón corrige al cuerpo femenino que “por naturaleza sería proclive a los deleites de la carne”. Cuerpos que fueron construidos a partir de la idea que son carne que corrompe, que llama al pecado. La construcción del cuerpo femenino posee una connotación que habla sobre lo monstruoso, especialmente en directa relación con su sexualidad. De ahí nace la idea y la imagen de la vagina como un foso sin fondo, la perdición 8, la entrada al infierno e incluso se la representa dentada 9. Debido a estas analogías de los deseos sexuales femeninos es que esta ortopedia la trabajaremos desde lo monstruoso, lo feo, lo inasimilable.
Como hemos mencionado este trabajo no pretende solo quedarse en las letras sino busca dar un paso más allá, discurre entre el texto y la performatividad. Es por eso que construimos un cinturón de castidad 10 para apelar desde el arte conceptual que el pensamiento o la idea en sí misma tiene toda validez estética. Para también y desde el arte corporal materializar la metonimia que se expresará en las imágenes fotográficas que registran el montaje de la representación de la problemática que mueve este ensayo. 11 Finalmente, nuestra propuesta consiste en arrancarse el cinturón de castidad que se nos ha sido implantado, con el fin de reflexionar en torno a una ética del placer.
El cinturón de castidad en Europa y su simbólica
El origen del cinturón de castidad lo podríamos hallar en lo que han llamado como base de la cultura occidental; el mundo griego. Su sentido tendría un origen mítico relacionado con el nudo de Hércules, cinturón de virginidad, hecho de lana, que debía ceñir la mujer griega al llegar a la pubertad y que solo el marido desataría en la noche de bodas. El sentido de esta prenda lleva implícito el valor masculino de la fuerza, representado en Heracles o Hércules - según la tradición latina- símbolo de la virilidad, ideal supremo en toda sociedad patriarcal. La mitología señala que Hércules tuvo que cumplir doce trabajos , para ganarse la inmortalidad. El octavo encargo fue arrebatarle a la reina de las amazonas, Hipólita, su ceñidor de oro. En tal osadía no sólo le arrebató el cinturón sino también la vida. Tras este relato debemos recordar también a las amazonas y que significaba, asimismo, ese cinturón. Sabemos que estas mujeres fueron mujeres libres y tenían sexo con hombres ocasionalmente y, para muchas, solo para procrear. Además como guerreras no solo podían caer muertas en una batalla sino también –y como pasa siempre en cualquier conflicto armado- podían ser violadas. Por lo tanto, sus ceñidores venían a ser una especie de cinturón feminista de anticoncepción y antiviolación 12.
Podemos leer en el mito que no solo fue un trabajo para ganarse la inmortalidad, sino fue el triunfo de la fuerza masculina, llámese poder patriarcal, sobre la fuerza femenina. No solo de su fuerza física sino también de la autodeterminación, del poder de ser y hacer lo mismo que los hombres, o sea, ser iguales.
La lectura de la antigüedad clásica en el mundo medieval a través de sus ideólogos católicos conquistó, en el cinturón, otro artilugio represor de los cuerpos, especialmente determinados para el cuerpo femenino.
La construcción del cuerpo femenino para la idea de occidente la podemos ver en la obra del enciclopedista católico Isidoro de Sevilla: Etimologías 13, en la que se refiere a que uno y otro sexo se diferencian por la fortaleza del cuerpo del varón y por la debilidad del de la mujer. Asimismo aclara, a su vez, diciendo lo contrario, el porqué de la de condición de las mujeres, señalando que se dice mulier (mujer) atendiendo al sexo y no a la corrupción de la integridad, para, posteriormente, afirmar que la mujer es pasional, por lo que quiere decir fácil de corromperse y corromper. Prosigue diciendo que la acepción que se utiliza el término mujer viene de femina ,
“que antiguamente era vira, por la misma razón, que se dice sierva, de siervo; fámula, de fámulo, así se dice vira, de viro –y para finalizar agrega que- Algunos dicen que de aquí viene el nombre virgen”. A su vez, señala que fémina “es dicha así por las partes del muslo (fémur) en las que se distingue el sexo; otros dicen que la etimología hay que buscarla en el griego ab ignea vi, de la fuerza del fuego, porque las mujeres son más concupiscentes que los hombres, y lo mismo ocurre con los animales” 14.
Las mujeres serían, por lo tanto, seres que tendrían una atracción “natural” hacia los bienes sensibles y, de forma especial, una inclinación a los placeres sexuales. Por tal razón, era una necesidad para la sociedad el gobierno de su cuerpo. De ahí que se planteara la idea que las mujeres estuvieran guiadas por el cuerpo y no así por la mente. Así, el alma en las mujeres -que estaba en absoluta relación con la mente- para los ideólogos misóginos de la iglesia católica tuvo por siglos dudosa existencia.
Por otro lado, entre las noticias en torno a este artilugio desde su materialidad nos hablan de que habrían sido muy utilizados por los caballeros cruzados quienes obligaban a sus mujeres a la abstención sexual mientras ellos se iban a matar moros en nombre de la religión.
El cinturón de castidad también fue conocido como “cinturón bergamasque” por que se relacionaba su procedencia con la región de Bérgamo, Italia, lo que no es para nada extraño pues bastantes buenos artistas del metal italianos del siglo XVI procedían de esta región. Es famosa la historia de un celoso italiano del siglo XV apodado el “Tirano de Padua”, cuyo nombre fue Francisco Carrara de quien se decía que era tan celoso que hacía llevar cinturón de castidad hasta a sus amantes. Uno de sus cinturones de exhibe en el Palacio Ducal de Venecia 15.
El uso de los cinturones de castidad también tuvo fines antimasturbatorios, tanto para mujeres como para hombres. El cinturón como herramienta antimasturbatoria se siguió utilizando hasta mediados del siglo XIX, recomendados por médicos para combatir el onanismo.
Para la inquisición, el cinturón de castidad era una herramienta de disciplinamiento que avalaba la piadosa iglesia católica, quizás la institución del llamado occidente más decidora en cuanto a curtir al cuerpo como una cárcel. En algunos conventos fue utilizado como cilicio para combatir las tentaciones de la carne. Pero, sin dudas, fueron los confesores quienes impusieron a muchas mujeres utilizarlos como penitencia. Las jovencitas fueron obligadas a usarlo para evitar que perdieran la virtud, o sea la castidad, las casadas tendrían que usarlo para conservar el honor, no de ella solamente sino también del marido. Con todo, el cinturón de castidad medieval arraigó la idea de la servidumbre sexual exclusiva femenina y la prohibición del autoplacer.
Tenemos la certeza que la simbólica que envuelve al cinturón de castidad la podemos hallar en la prenda misma del cinturón, cinto o cíngulo que es el artículo que simbólicamente utilizan los curas, monjes y monjas quienes han hecho votos de castidad. El cinto es un símbolo de la protección del propio cuerpo, implica a las virtudes “defensivas” morales de la persona haciendo una alegoría de la virginidad. De partida lleva implícito la idea de la censura de las pasiones y de los placeres sexuales. 16
Con todo la simbólica que envuelve al cinturón de castidad lleva consigo no solo la castidad obligatoria, sino además la prohibición del placer y del autoplacer, el control de las pasiones y la imposibilidad legal de las mujeres de decidir en cuestiones que solo debía concernirle a nosotras mismas, debido a que están en relación directa con nuestros cuerpos (no solo impuesta por las religiones sino también por los Estados). Por ejemplo, problemáticas como la despenalización del aborto en donde curas, políticos hasta los militares pueden opinar y decidir sobre el cuerpo de las mujeres menos nosotras.
La represión al cuerpo femenino internaliza a los artículos materiales de censura, como los cinturones de castidad, y los transforma en prótesis de las mentalidades. Creo que es la peor condena de todas, pues la autocensura con respecto al placer sexual femenino las ha hecho -en muchas ocasiones- falsear orgasmos y también conservar un rol pasivo (cargando estigmas como el de “románticas” alimentados por la música, como la de Arjona, entre otros, las telenovelas y los cuentos de princesas con finales “felices” y sin sexo) no solo a nivel de relaciones de parejas sino también socioculturalmente 17.
En síntesis, el cinturón de castidad en las mentalidades de las mujeres enclaustró el deseo, lo hizo no solo para mantener la fidelidad, el honor de los hombres sino además de imposibilitar la masturbación, o sea, del autoplacer. La mujer al simbolizar el pecado de la carne transforma al cuerpo femenino en un objeto. Por un lado, de la maldad. Por otro, de santidad. Ideal de santidad que solo se logra si se rige bajo las normas censuradoras del mismo, razón que explica que las dos últimas mujeres que el fallecido Papa Juan Pablo II diera la calidad de santas a una mujer por dejarse morir y no querer abortar cuando estaba en riesgo su vida y la del feto y, la segunda; una mujer que no se divorció nunca del marido que finalmente la mató tras años de recibir violencia de parte de su cónyuge. Así, el ideal mariano, a través de exaltación de la maternidad sería el único camino para ser “ mujeres de bien”. Pensamiento que impone el matrimonio heterosexual, el hogar y la obligatoriedad maternal como una de las formas exclusivas de realización personal femenina, junto con la vida monjil.
El cuerpo femenino en América: un antes y un después
“¿Y as pecado con muger estando ella como animal en cuatro pies, o tu la pusiste asi queriendo pecar con ella?”
“¿Palpaste o trataste las vergüenzas de algun varon; salio por esto su simiente; palpaste a ti mesma, o a otra persona?” 18
El cuerpo y la sexualidad en las sociedades indígenas americanas (y africanas) antes de la conquista, sin dudas fue diversa y muy diferente -y me atrevería a inferir que pudo ser también poco coincidente- con la que se impondrá tras la invasión hispano-lusitana que intenta homogeneizar a los cuerpos y la sexualidad como prolongación de la sociedad misma. Cabe señalar que las principales fuentes documentales para incursionar en la sexualidad y en la relación con sus cuerpos del mundo prehispánico están escritas con las plumas de los conquistadores 19. Además en general es un área que no se han desarrollado muchas investigaciones al respecto. 20
Tras la conquista, el imperio español y el lusitano, plasmaron su hegemonía a través de la violencia física y simbólica. La física amparada en una superioridad de armas y la simbólica mediante el lenguaje, la cultura y la religión. Todo sistema de opresión es intrínsecamente homogeneizante de la sociedad que subordina, por lo tanto, instala todo un aparataje institucional y simbólico a partir de su propio imaginario de lo que es el mundo de los/as subyugados/as y del que quiere construir. A pesar del ideario homogeneizante, el resultado de la ruptura, será otra cosa, no la que se esperaba 21.
La conquista desde el primer momento apela al discurso de los géneros sexuales para legitimar y enmarcar su historia. Las espadas son antropomorfizadas, constituyen símbolos fálicos que penetran la otredad 22. Se conquista para colonizar el cuerpo de los y las otras, primeramente por la fuerza para posteriormente hacerlo a través de la educación 23.
Las relaciones sociales de corte señorial y patriarcal que van a caracterizar a la sociedad americana desde el siglo XVI al XIX son las que establecen la bases culturales sobre las cuales se cimenta todo el sistema de dominación en la historia americana. Una sociedad de superiores e inferiores, donde las mujeres siguen siendo, con pequeñas diferencias según la casta, subyugadas. Para la permanencia de esta estructura social fue necesario instalar la idea de amenaza constante del orden jerárquico establecido. La amenaza siempre ha sido el otro, el diferente, que, a su vez, es invariablemente deficiente, inferior, vicioso y salvaje además de todos aquellos apelativos que justifican la dominación y el control social.
“Primero cayó sobre los indios el peso de la discusión sobre la naturaleza de lo humano, de la racionalidad y del alma, de cuyo resultado fue fruto la encomienda, el depósitos de indios y el asiento de trabajo como vías para proteger a estos seres de naturaleza maleable y débil, como instituciones educadoras y civilizadoras. Si ellas no daban resultado o eran resistidas, entonces estaba la esclavitud, otra herencia cultural más secular que trasladó la discusión de la identidad de otro ‘diferente' a otro ‘distinto'” 24.
La teoría social en que se fundamenta la sociedad colonial reposa en el cuerpo social en estrecha relación con en el cuerpo femenino, como ideario político, a través del concepto de castidad, el cual explica el dilema, también político, en torno al mestizaje. La castidad en tanto pureza asiente las normas que resguardan a las elites. La pureza es estabilidad, asegura que no se contamine, que no se corrompa. De aquí arranca que la sociedad mestiza se la catalogara en castas con el fin de ordenar las mezclas, o sea a los no puros, los contaminados. El mestizaje perturbaría el orden simbólico ideal
“se abomina de los híbridos y otras confusiones como las mujeres. Si es la sangre la que permite mantener, el orden sin mezcla, sin corrupción, son las mujeres una herramienta necesaria para la mantención del orden social y simbólico. Ellas engendran, ellas tienen en sí la corrupción en sus vientres y el antídoto a ella si los defienden. (…) Porque la castidad es una ‘virtud que modera las pasiones de la parte concuspicible en orden a los actos venéreos y deleites carnales', es la virtud que permite al cuerpo tener una honra que por naturaleza no tiene: ‘por la honra que al cuerpo da la castidad se debe estimar más que por la vida'. Las mujeres son la puerta de entrada y de salida de los órdenes que estructuran la sociedad colonial en tanto sociedad de castas” 25.
Con la colonia se impondrán ideas como que la sexualidad es solo para la procreación, implantando la obligatoriedad de la heterosexualidad en América. Asimismo el pensamiento que el cuerpo es algo sucio que debe estar oculto, siendo que la práctica en el mundo indígena fue diversa. Para las mujeres se instala como regla el ideal occidental de mujer el cual “regirá y “corregirá” a la indígena, la negra, la criolla y la mestiza.
Apreciaciones finales
Sin dudas, estamos planteando un problema que es difícil de divisar cómo y cuándo estrictamente se construye una prótesis de autocensura en las mentalidades de las mujeres latinoamericanas . Pero sí podemos husmear en los mecanismos del poder patriarcal que definen tecnologías de género que ayudan a formarlas. Más bien, la construcción performativa de la metonimia del cinturón de castidad la planteo para resolver en parte este problema. Creo que a partir de la materialización mediante la representación irónica y paródica de esta propuesta de acción performática (que con una técnica fotográfica, como lo es la coloración manual de las fotografías en blanco y negro) sostiene y suaviza, contradictoriamente, el mensaje directo de esta invitación 26.
Por otro lado, si bien podríamos pensar que esta idea que planteo puede hoy no ser una realidad para todas las mujeres, dentro de su diversidad y heterogeneidad que representan las mujeres latinoamericanas, considero que aun persisten en muchas las prótesis de autocensura y a esas mujeres que todavía falsean orgasmos y también conservar un rol pasivo no solo a nivel de relaciones de parejas sino también socioculturalmente va dirigido este trabajo, y también a quienes se creen que no las tienen.
Esta prótesis, como elemento continuador del orden colonial no sólo actúa en la autocensura de las mujeres con respecto a su sexualidad, en donde muchas mujeres aun no saben ni siquiera que es el placer ni el autoplacer. La propiedad de nuestros cuerpos no nos pertenece y la decisión de qué hacer de ellos siempre está en manos de los otros, dícese hombres, blancos y ricos, llámese Estado, militares, poder judicial o iglesias.
Por tal razón, creo necesario reflexionar en torno a una ética del placer, en la que partiendo desde una epistemología feminista haga explícita una filosofía moral y ética más idónea para las mujeres latinoamericanas. Para ello, podríamos comenzar con la tarea de romper el cinturón de castidad que nos han implantado en las mentes femeninas desde la colonia.
Esta invitación es también transgredir todo orden de cosas. Va desde el cuerpo propio al cuerpo social. Ambos deben ser reconquistados. Rescatemos la idea de los pueblos originarios que nos hablan de una relación más libre con nuestros cuerpos, muy diferente al dispositivo de control social, heredado por la colonia el cual condena a las mujeres a ser ovejas de un rebaño que no tienen derecho a gozar en el banquete de la vida , como dijeran las Mujeres Libres de Argentina a finales del siglo XIX. Como también lo expresó, Emma Goldman, quien afirmó que las mujeres tenían un papel primordial en su propia liberación, para la cual el retiro de nuestras barreras mentales, constituía el primer paso.
La propuesta de otra ética para el placer también lleva consigo el romper con la idea de la obligatoriedad de la heterosexualidad entendiendo a ésta como lo “normal”, y lo único aceptable en las posibilidades de tener relaciones sexuales. Para lo que planteo intentar practicar un amor libre. Sin las construcciones genéricas determinantes planteadas a partir de la llamada diferencia sexual.
Apelo a una verdadera diversidad sexual, en la que no limite las opciones sexuales que tomamos. El que no sea ley que “ si eres maricón deber ser bien maricón para tus cosas, nada de meterte con una mujer, y así para siempre, y si eres hetero también y si eres lesbiana igualmente”. Si apostamos por la idea de la diversidad sexual, que así sea, y no que a los y las bisexuales se les miren como bichos raros sin una identidad sexual. Como si el no definirse en las casillas de gay o lesbiana, significase una persona sin una identidad o sin una moral. En fin, propongo no llenarse de prejuicios con respecto a unirse con otro u otra.
El amor libre, como concepto es difícil definirlo. Solo podemos afirmar que conlleva las ideas de la igualdad y la libertad en las relaciones sexuales y afectivas. No significa promiscuidad o lujuria, como los sectores conservadores lo alegan, ya sea de izquierda o de derecha. La libertad del amor implica dos aspectos. Primero, la ausencia de los derechos posesivos entre l@s integrantes de una pareja. En segundo lugar, la disolubilidad de la relación.
Certeramente, el amor libre no es el impulso de querer involucrarse con mil personas en una noche. Puede ser "practicante" del amor libre una pareja que mantiene una relación de respeto, cariño, afecto e igualdad. Nos liberaremos de los prejuicios en la medida en que se deje de ser un amante castrado y cobarde para transformarse en un amante libre de temores. Si es posible pensar en la universalización de esta idea del amor, este ya no será nuestra condena sino nuestra liberación.
Con todo, si los cuerpos, especialmente el femenino, se han construido como cárceles del placer en el plano social, cultural y simbólico se deben abrir estas prisiones. Extirpar los cinturones castidad de nuestras mentalidades, para dar paso a todas las posibilidades de reapropiarnos de nosotr@s mismas, es apostar también por experimentar placer junto a otr@s, como mutuo acuerdo entre las partes involucradas. Pues la libertad a la que invoco no es la burguesa que comienza cuando termina la de los otr@s, la que pone límites entre las personas, sino la que cree que solo seremos libres si estamos con otros seres libres, así nos desarrollaremos tod@s en plenitud.
Para finalizar, creo que mi propuesta, solo tiene asidero en una sociedad muy distinta a la que estamos insert@s hoy. Pero creo válido invitar a pensar e ir practicando de a poco una sociedad más justa. En esta línea, debemos revalorizar lo individual en un contexto colectivo. Creo que es una posibilidad, pues nos ofrece caminos para un cambio real en las relaciones entre los seres humanos y con la naturaleza. Que hoy hablemos de revolución personal más que de revolución social, no es casual, después de que muchas personas creyeron en que el socialismo real era el ruso, o que la caída del muro era el fin de la guerra. El depositar en la historia nuestro poder sobre el cambio, sobre los cambios, definitivamente creo que es un error, más aún cuando historiadores nos hablan de la muerte de la historia, último refugio externo de nuestras posibilidades, que por fortuna se fueron al carajo.
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1 Becaria Sylff del Programa de Magíster en Estudios Latinoamericanos de la Universidad de Chile.
2 La metonimia es evocar sin contar. Esconder para aumentar la participación del lector. Involucrar sin explicar. La metonimia es una figura retórica que consiste en trasladar el significado de una palabra a otra palabra distinta, aunque juntas poseen una relación de cercanía de significado ya conocida. La metonimia no es una metáfora, pues esta última nos ofrece una analogía literaria entre dos términos casi distantes en su significado, en el tiempo y en el espacio. En cambio, la metonimia fusiona dos palabras (una explícita y otra implícita), que comparten un nexo de unión en el significado entre ambas y que por separado no se daría. David Torres: “Dos significados distintos, unidos en una relación”, en Revista Electrónica de Curiosidad Literaria. Avión de papel, mayo 2002, en sitio www.aviondepapel.com
3 Jacques Le Goff: “La historia de las mentalidades: una historia ambigua”, en J. Le Goff y P. Nora: Hacer la Historia. Ed. Laia, 1989, p. 85. Además ver Peter Burke: Formas de Historia Cultural. Alianza Editorial, Madrid, 2000. En síntesis, es la historia de lo que cambia con mayor lentitud, como por ejemplo las mentalidades que condenan y autocondenan a las mujeres a la subordinación. La Historia de las Mentalidades es también una opción veraz de reconocer los variados tipos de relaciones que se dan en el modo de pensar de las colectividades. Los fenómenos analizados por esta disciplina podríamos denominarlos como elementos “constantes o continuadores” que trazan procesos de larga duración, lógicamente con todos los matices que enriquecen o desdibujan el objeto de estudio (que son los modos de pensar y sentir de las colectividades) según los contextos históricos por los que experimenta el imaginario colectivo. Hablamos de autocensura que es la que internaliza en las mentalidades de los y las individuos la situación de subordinación, haciendo de estos procesos duraderos en el tiempo. Con todo, la censura se sitúa en la dimensión del discurso concreto cultural patriarcal definiendo la violencia directa y simbólica que cae sobre las mujeres, y que ellas internalizan o rechazan dentro de la relación consciente y/o inconsciente.
4 Ver en David Le Breton: La sociología del cuerpo . Ed. Nueva Visión, Buenos Aires, 2002. También Roy Porter: “Historia del cuerpo”, en Peter Burke: Formas de Historia Cultural , Ob. Cit. Además trabajos desde la historia del cuerpo se recopilan en tres tomos que coordinan Michel Feher, Ramona Naddaff y Nadia Tazi en Fragmentos para una Historia del cuerpo . Ed Taurus, Madrid, 1991.
5David Le Breton: Ob. Cit., p. 28.
6 Pierre Bourdieu: La dominación masculina . Ed. Anagrama, Barcelona, 2000, p. 51.
7 Ibid., p. 55.
8 Mc Donald, J.: Dictionary of Obscenity, Taboo and Euphemism , Londres, 1988. Citado por José Miguel G. Cortés: Orden y caos. Un estudio cultural sobre lo monstruoso en el arte. Ed Anagrama, Barcelona, 1997.
9 Barbara Creed: The Monstruous-Feminine: Films, Feminism, Psicoanálisis , Londres, 1993, citado por José Miguel G. Cortés: Ob. Cit.
10 Debo de agradecer a la artista Jessica Torres quien sin ella no se hubiese podido realizar el cinturón. Su gran destreza y profesionalismo fue parte clave en las horas de taller que estuvimos trabajando en la construcción del cinturón de castidad que construimos.
11 La producción fotográfica del registro de la materialización de este trabajo fue un trabajo en conjunto con la fotógrafa Zaida González. Además contó con la colaboración del artista visual Rubén Castillo.
12 Victoria Sau: Diccionario Ideológico Feminista . Icaria, Barcelona, 1981.
13 Isidoro de Sevilla: Etimologías . Madrid, 1951. Originalmente esta obra fue terminada en el año 633.
14 Isidoro de Sevilla: Etimologías , Libro XI, capítulo II, p. 277 y siguiente.
15 El Museo de la Inquisición situado en Santillana del Mar, en Santander, España, posee varios modelos de cinturones de castidad de diferentes materiales como hierro, cuero y combinaciones de ambos.
16Sin embargo, por otro lado, también el mito recoge en esta prenda el fetichismo erótico. Ver en Juan Cirlot: Diccionario de símbolos. Ed. Labor, Barcelona, 1982. En La Ilíada el cinturón de Venus tenía la capacidad de conceder atractivos sexuales a quien lo llevase. Juno se lo habría prestado a Venus para que pudiera atraer a su esposo, Júpiter. James Hall: Diccionario de temas y símbolos artísticos. Alianza Editorial, Madrid, 1987.
17 A pesar del movimiento feminista que como movimiento social y político lleva siglos insistiendo para cambiar esta pasividad.
18El confesionario de Lima, Serra, 1607. Citado por Martine Azoulai: “Manuales de confesión americanos: prácticas y costumbres amorosas de los indígenas, siglos XVII y XVIII”, en Cuadernos para la Historia de la evangelización en América Latina, N. 2, Quito, Centro Bartolomé de las Casas, 1987.
19 Otras fuentes posibles para indagar son las artes y artesanías de los pueblos originarios que muestran mucha iconografía erótica como parte de la cotidianeidad de sus vidas.
20Sin embargo, ver a Víctor Manuel Patiño: Historia de la Cultura Material en la América Equinoccial (Tomo 7) Vida Erótica y Costumbres Higiénicas. Banco de la República Biblioteca Luis Ángel Arango , Colombia.
21 Edgardo Lander (comp.): La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas , publicado por CLACSO en 2003.
22 Luis Fernando Restrepo: “Voces heroicas y cadáveres exquisitos: la estatización del otro y del dolor en la épica colonial” , en Revista Universidad Pontificia Bolivariana 142, Vol. 46, Medellín, Colombia, 1997, p. 70.
23 Alejandra Araya: “La pedagogía del cuerpo en la educación novo-hispánica”, en Julio Retamal (coord.): Estudios Coloniales, UNAB, Santiago, 2002.
24 Alejandra Araya: “ Aproximación hacia una historia del cuerpo. Los vínculos de dependencia personal en la sociedad colonial: Gestos, Actitudes y Símbolos entre elites y subordinados, en Historia de las Mentalidades: Homenaje a Georges Duby , Universidad de Chile, Santiago, 2000, p. 82 y 83.
25 Alejandra Araya: “La pureza del cuerpo y la carne: el cuerpo de las mujeres en el imaginario político de la sociedad colonial”, en Revista de Historia Social y de las Mentalidades, en prensa. Las citas dentro de la misma corresponden al Diccionario de Autoridades, Tomo Segundo, 1729, p. 222.
26 La dirección de la producción fotográfica de este trabajo estuvo a cargo de la fotógrafa Zaida González, que domina ampliamente la técnica de coloración manual de fotos en blanco y negro que se presentan en este ensayo.
27 Solo incluye los textos que no han sido citados anteriormente.